«فلسفه دعا و عبادت» (روزه، نماز و حج) در دیسکورس قرآن و پیامبر اسلام
استحاله «انسان در خود» به «انسان برای خود» میباشد – قسمت هشتم
معنیء تکبیر این است ایامیم / کای خدا پیش تو ما قربان شدیم
وقت ذبح الله اکبر میکنی / همچنین در ذبح نفس کشتنی
تن چو اسمعیل و جان همچون خلیل / کرد جان تکبیر بر جسم نبیل
گشت کشته تن زشهوتها و از / شد ببسم الله بسمل در نماز
چون قیامت پیش حق صفها زده / در حساب و در مناجات آمده
ایستاده پیش یزدان اشک ریز / بر مثال راست خیز رستخیز
حق همی گوید چه آوردی مرا / اندرین مهلت که دادم من ترا
عمر خود را در چه پایان بردهای / قوت و قوت در چه فانی کردهای
گوهر دیده کجا فرسودهای / پنج حس را در کجا پالودهای
چشم و گوش و هوش گوهرهای عرش / خرج کردی چه خریدی تو زفرش
دست و پا چون دادمت بیل کلند / من ببخشیدم زخود آن کی شدند
همچنین پیغامهای درد گین / صد هزاران آید از حضرت چنین
در قیام این گفتهها دارد رجوع / وز خجالت شد دو تا اندر رکوع
قوت استادن از خجلت نماند / در رکوع از شرم تسبیحی بخواند
باز فرمان میرسد بر دار سر / از رکوع و پاسخ حق بر شمر
سر بر آرد از رکوع آن شرمسار / باز اندر رو فتد آن خام کار
باز فرمان آیدش بردار سر / از سجود و واده از کرده خبر
سر بر آرد او دگر ره شرمسار / اندر افتد باز در رو همچو مار
باز گوید سر بر آر و باز گو / که بخواهم جست از تو مو به مو
قوت پا ایستادن نبودش / که خطاب هیبتی بر جان زدش
پس نشیند قعده زان بار گران / حضرتش گوید سخنگو با بیان
نعمت دادم بگو شکرت چه بود / دادمت سرمایه هین بنمای سود
مثنوی – دفتر سوم – ص 487 – سطر 16 به بعد
باری، بدون تردید میتوان داوری کرد که اصلاً «بدون دعا عبادت معنی ندارد آنچنانکه بدون عبادت انسان نمیتواند با خداوند و بینهایت پیوند بر قرار نماید» یا به عبارت دیگر در این دیسکورس، «عبادت با دعا معنی پیدا میکند و دعا با عبادت ممکن میگردد» بنابراین تا زمانیکه در رویکرد ما «دعا معنی نداشته باشد، عبادت بیمعنی میگردد». لذا برای همین است که کانت میگوید: «برای من دعا معنا ندارد و دعا هرگز نمیتواند ارزش بیافریند» بدون تردید این داوری کانت در باب دعا برخواسته از رویکردی است که در چارچوب آن کانت میگوید: «از طریق فلسفه نظری نمیتوان به خدا رسید، تنها از طریق فلسفه عملی است که میتوان به خدا رسید.»
پر واضح است که بینهایت (خداوند) آنچنانکه خود کانت میگوید، تنها «ضرورت فرض ایده خدا مطرح میکند، نه اثباث وجود خدا» و ضرورت فرض «ایده خدا فقط برای انسان اخلاقی است» و باز در این رابطه است که برای کانت حتی «سوگند خوردن بیمعنا میباشد» چرا که کانت «بر ایده خدا تکیه میکند نه خود خداوند» و «بینهایت و ایده خداوند با خود خداوند از فرش تا عرش متفاوت میباشد» بنابراین تا زمانیکه «به جای ایده خداوند، به خود خداوند باور وجودی و اگزیستانسی پیدا نکنیم، هرگز دعا برای ما معنا پیدا نمیکند» و بدین ترتیب است که آنچنانکه فوقا هم اشاره کردیم، اگر «پیامبران نمیآمدند بشر هرگز و هرگز نمیتوانست دعا یا رابطه دیالکتیکی با بینهایت را کشف کند» و باز از اینجاست که باید داوری کنیم که بزرگترین «سوغات انبیاء برای بشریت همین دعا بوده است.»
بدین جهت بر اینجا جای تعجب ندارد که «برای کانت دعا بیمعنا باشد» چراکه او هرگز حاضر نیست در منظومه معرفتی خودش وجود خداوند یا وجود بینهایت را در هستی جایگزین ایده خداوند بکند. اضافه کنیم که برعکس ادعای کانت، «حتی برای انسان اخلاقی هم ما نیازمند به وجود بینهایت هستیم و هرگز بدون وجود بینهایت اگر بتوانیم به اخلاق نتیجهگرا دست پیدا کنیم هرگز نخواهیم توانست به اخلاق فضیلتگرا دست پیدا کنیم» و لذا به همین دلیل است که «اخلاق کانت، یک اخلاق انضمامی نیست» و باز به همین دلیل است که «اخلاق کانت، یک اخلاق تاریخی نیست» و باز به همین دلیل است که «اخلاق کانت یک اخلاق انتزاعی است». همچنین به همین دلیل است که برای «کانت فلسفه نمیتواند در پیوند نظری با دین قرار بگیرد» و اگر هم فلسفه بخواهد در پیوند با دین قرار بگیرد، آنچنانکه کانت میگوید در این رابطه «فلسفه مانند مشعلداری است که پیش از ادیان حرکت میکند و راه را به ادیان و پیامبران نشان میدهد نه بالعکس» به عبارت دیگر در رویکرد کانت «فلسفه برای الهیات مثل مشعلدار برای دین است که جلوتر از دین حرکت میکند و راه را به دین نشان میدهد» نه اینکه به دنبال «پیامبران حرکت کند» و بنابراین، از آنجائیکه برای کانت «اثبات وجود خداوند در فلسفه نظری (نه فلسفه عملی) غیر ممکن میباشد» طبیعی است که در رویکرد او «تعریف انسان اخلاقی انتزاعی تنها در چارچوب جایگزین کردن ایده خداوند به جای وجود خداوند ممکن باشد.»
باری، اگر به پیوند دو موضوع عبادت و دعا (در دیسکورس پیامبران ابراهیمی و به خصوص در دیسکورس قرآن و پیامبر اسلام) باور پیدا کنیم، در چارچوب این باور میتوانیم داوری کنیم که خود «عبادت و دعا هم در فرهنگ قرآن و پیامبر اسلام دارای دینامیزم میباشند» و مطابق همین دینامیزم دعا و عبادت است که ما میتوانیم عبادت را به سه دسته:
الف - عبادت تطببقی.
ب - عبادت انطباقی.
ج – عبادت دگماتیستی تقسیم نمائیم.
یادمان باشد که آنچه که باعث میگردد تا «عبادت در اسلام و قرآن دارای دینامیزم بشود، خود وجود جوهر دعا در بطن عبادت است» زیرا «دعا در قالب عبادت باعث میگردد تا رابطه عابد با بینهایت دو طرفه بشود» و «عابد در زیر قدرت بینهایت، آنچنانکه عرفا و تصوف در عرصه فناء فی الله تعریف مینمایند نابود نشود» و عابد با دعا و عبادت بتواند بینهایت را در چارچوب تجربه دینی (نه تجربه صوفیانه و عرفانی فناء فی الله) به جای اینکه خودش را در بینهایت نابود کند، بینهایت را در خودش زنده نماید و آنچنانکه معلم کبیرمان محمد اقبال لاهوری برعکس مولوی میگوید: «عابد با عبادت نه تنها توسط تجربه دینی میتواند بینهایت را تجربه کند و نه تنها آنچنانکه عرفا و تصوف میگویند عابد خودش را در بینهایت نابود و له نمیکند، بلکه مهمتر از همه اینکه دعا در عرصه عبادت باعث می گرد که رابطه عابد با بینهایت دو طرفه بشود.»
همچنین جویای درگاه خدا / چون خدا آمد شود جوینده لا
گرچه آن وصلت بقا اندر بقاست / لیک زاولان بقا اندر فناست
سایهایی که بود جویای نور / نیست گردد چون کند نورش ظهور
عقل کی ماند چو باشد سرده او/ کلشی هالک الا وجهه
هالک آید پیش وجهش هست و نیست / هستی اندر نیستی خود طرفه ایست
اندرین محضر خردها شد زدست / چون قلم اینجا رسیده شد شکست
مثنوی – دفتر سوم – ص 612 – سطر 17 به بعد
باری، دیالکتیک تکامل و رشد تنها در عرصه رابطه دو طرفه عابد و خدواند ممکن شدنی میباشد، یادمان باشد که «عبادت و دعا در دیسکورس اسلام فقاهتی، مبتنی بر سه پایه تقلید و تکلیف و تعبد میباشد» که همین امر باعث میگردد که نه تنها «عبادت در چارچوب رویکرد اسلام فقاهتی و اسلام روایتی و اسلام زیارتی و اسلام ولایتی و اسلام مداحیگری از دینامیزم دعا محروم بشود، بلکه مهمتر از آن اینکه عبادت در چارچوب رابطه یکطرفه صرف پائین به بالا صورت بگیرد و رابطه دو طرفه یا رابطه دیالکتیکی بین بالا و پائین دیگر بیمعنی بشود» برعکس عبادت تطبیقی (که آنچنانکه در آیه 186 سوره بقره دیدیم «وَ إِذا سَأَلَک عِبادی عَنِّی فَإِنِّی قَریبٌ أُجیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ فَلْیسْتَجیبُوا لی وَ لْیؤْمِنُوا بی لَعَلَّهُمْ یرْشُدُونَ») اولین مشخصه آن همان جوهر دیالکتیکی و دو طرفه بودن آن میباشد، بنابراین از آنجائیکه حتی در «عبادت انطباقی، مشاهده ذهنی یا تفکر جایگزین تجربه دینی میشود، همین جایگزینی مشاهده ذهنی به جای تجربه دینی، باعث میگردد تا در عبادت انطباقی ایده بینهایت جایگزین وجود بینهایت در جهان و انسان بشود» و آنچنانکه در این رابطه فوقا مطرح کردیم «ایده بینهایت تنها یک امر ذهنی میباشد که نمیتواند برای عابد انطباقی ایجاد کننده رابطه دو طرفه بین عابد و بینهایت بشود.»
بدین جهت در تحلیل نهائی میتوانیم داوری کنیم که «دینامیزم عبادت در گرو دو طرفه شدن رابطه بین عابد و بینهایت میباشد» و این «دینامیزم عبادت، تنها در عبادت تطبیقی میتواند مادیت پیدا کند نه عبادت انطباقی و نه عبادت دگماتیستی فقاهتی تکلفگرا و تقلیدگرا و تعبدگرا». باز هم تاکید میکنیم و از این تکرار و تاکید خود خسته نمیشویم که بگوئیم، علت و دلیل اصلی این مهم از آنجاست که عبادت تطبیقی آنچنانکه محمد اقبال لاهوری میگوید «عبادت تجربهگراست»، در صورتی که «عبادت انطباقی عبادت ذهنگرا است» و «عبادت دگماتیستی عبادت فقهگرا است». پس تا زمانیکه نتوانیم «عبادت فقهگرا و ذهنگرا به عبادت تجربهگرا مبدل نمائیم، هرگز نخواهیم توانست به عبادت تطبیقگرا و همچنین به دینامیزم عبادت و دیالکتیک بین عابد و بینهایت دست پیدا کنیم.»
ادامه دارد